Roma, 12 ott – Nel precedente articolo dedicato alla trasformazione della questione migratoria in uno scontro di civiltà fra Cristianesimo e Islam, abbiamo osservato come una parte della destra europea stia progressivamente sostituendo all’analisi delle cause economiche e demografiche dell’immigrazione una rappresentazione religiosa delle sue conseguenze. La presenza musulmana diventa il volto di una trasformazione che non ha prodotto, mentre la contrapposizione fra simboli cristiani e islamici finisce per oscurare le condizioni materiali che l’hanno resa possibile. Rimane però da affrontare un secondo problema, altrettanto importante: attraverso quali meccanismi una popolazione di origine musulmana, composta da individui differenti per nazionalità, cultura, condizione sociale e grado di religiosità, può trasformarsi in un soggetto politico organizzato? E quali interessi operano affinché questa trasformazione avvenga?
L’Islam visto dall’intelligence francese
Una risposta particolarmente interessante viene da Alain Chouet, già responsabile del servizio di intelligence di sicurezza della DGSE francese, che nel 2022 ha pubblicato per Flammarion Sept pas vers l’enfer. Séparatisme islamiste: les désarrois d’un officier de renseignement. Il volume ripercorre quarant’anni di terrorismo, fondamentalismo religioso e politiche occidentali nel mondo arabo, mettendo al centro dell’analisi un elemento generalmente trascurato nel dibattito pubblico: il separatismo islamista non è soltanto l’espressione di una differenza culturale o il risultato spontaneo della concentrazione territoriale di popolazioni musulmane, ma può costituire l’obiettivo di una strategia politica consapevole, perseguita da organizzazioni transnazionali e utilizzata da Stati interessati ad ampliare la propria influenza.
La distinzione modifica radicalmente i termini del problema. Non si tratta più di stabilire se l’Islam sia compatibile con la civiltà europea, come se due entità storiche omogenee fossero impegnate in uno scontro inevitabile, ma di comprendere come determinate organizzazioni cerchino di trasformare l’appartenenza religiosa in una forma di disciplina collettiva, rappresentanza politica e potere sociale. Una prospettiva che consente anche di misurare il limite di un certo anti-islamismo identitario: trattando indiscriminatamente i musulmani come una comunità antagonista, esso può contribuire alla separazione sulla quale gli stessi movimenti islamisti costruiscono la propria legittimità.
Il primo obiettivo dell’islamismo sono i musulmani
Chouet introduce questa interpretazione già nel primo capitolo del libro, Marcher vers l’enfer, prendendo le distanze dall’immagine di un jihadismo impegnato principalmente nella conquista religiosa del pianeta. Secondo l’ex dirigente dei servizi francesi, i promotori della violenza fondamentalista non sono mossi anzitutto dall’ambizione di convertire le popolazioni occidentali, obiettivo peraltro irrealistico da raggiungere attraverso massacri e attentati. Il destinatario principale della loro azione è invece il mondo musulmano, all’interno del quale intendono conquistare autorità politica e controllo sociale. Il terrorismo, in questa interpretazione, assume una funzione che supera il danno immediato provocato alle sue vittime. La violenza esercitata contro le società occidentali produce paura, ostilità e reazioni collettive; queste ultime possono essere utilizzate dagli ideologi del fondamentalismo per dimostrare ai musulmani che la convivenza con quelle società sarebbe impossibile. Chouet descrive il meccanismo attraverso l’espressione francese «rendre haineux et haïssables»: rendere i musulmani ostili e, contemporaneamente, oggetto di ostilità, così da isolarli dal resto della società e facilitarne l’assoggettamento alle organizzazioni radicali.
Il separatismo non rappresenta quindi soltanto una condizione dalla quale può svilupparsi la radicalizzazione, ma anche un risultato politico perseguito attraverso la radicalizzazione stessa. Quanto più un individuo viene convinto che la società nella quale vive lo rifiuti in quanto musulmano, tanto più aumenta la possibilità che cerchi protezione presso organizzazioni che pretendono di rappresentarlo precisamente in virtù della sua fede. La contrapposizione religiosa diventa così uno strumento per trasformare una moltitudine di appartenenze individuali in un’identità collettiva organizzata.
Questa logica emerge con particolare evidenza nella ricostruzione che Chouet dedica ai Fratelli musulmani, organizzazione fondata nel 1928 in Egitto da Hassan al-Banna. La Confraternita ha storicamente perseguito un progetto nel quale la religione non costituisce soltanto una dimensione della vita individuale, ma il principio ordinatore della società e dell’autorità politica. Il controllo dei comportamenti, dell’istruzione, delle istituzioni religiose e delle reti associative concorre alla costruzione di un ambiente nel quale l’individuo è ricondotto a una comunità definita anzitutto dall’appartenenza islamica.
Occorre distinguere questa strategia dall’attività terroristica propriamente detta. Chouet tende a considerare il fondamentalismo politico e il jihadismo manifestazioni di una medesima matrice ideologica, ma le organizzazioni che vi si richiamano hanno storie, metodi e rapporti con la violenza differenti. Ciò che interessa qui è il terreno comune della competizione politica: la pretesa di rappresentare i musulmani come un corpo collettivo, sottraendoli progressivamente alle appartenenze e alle istituzioni delle società nelle quali vivono. L’Islam assume in questo processo una funzione identitaria e disciplinare. La religione fornisce un linguaggio condiviso, una fonte di legittimità e un sistema di norme attraverso il quale organizzare interessi che non sono necessariamente religiosi. Per comprenderne il funzionamento bisogna dunque abbandonare l’idea di una naturale coincidenza fra comunità dei credenti e organizzazioni che dichiarano di rappresentarla.
Come si costruisce una comunità politica
Uno dei passaggi più significativi del libro riguarda la Francia degli anni Ottanta, quando l’immigrazione proveniente dal Maghreb aveva già prodotto una seconda generazione stabilmente inserita nella società francese. Chouet ricorda, infatti, le conversazioni avute con Gilles Kepel durante il proprio incarico a Damas nel 1978 e la preoccupazione del futuro islamologo per l’assenza di una politica capace di affrontare il radicamento definitivo delle popolazioni immigrate. La questione non riguardava semplicemente la presenza dell’Islam in Francia, ma la possibilità che le nuove generazioni sviluppassero un rapporto di appartenenza con la società francese oppure venissero progressivamente organizzate come una collettività distinta. Su questa alternativa, secondo Chouet, si innestò l’azione delle reti fondamentaliste, interessate a impedire che l’assimilazione culturale e politica sottraesse loro potenziali aderenti.
L’autore individua un passaggio significativo nella Marcia per l’uguaglianza e contro il razzismo del 1983, partita da Marsiglia il 15 ottobre e conclusasi a Parigi il 3 dicembre. Come documenta il Musée national de l’histoire de l’immigration, l’iniziativa nacque dalla mobilitazione di giovani francesi di origine immigrata che rivendicavano uguaglianza dei diritti e contrasto alle discriminazioni. Chouet interpreta la successiva rielaborazione pubblica della manifestazione, passata alla storia come Marche des Beurs, come un mutamento del terreno politico: una domanda di appartenenza alla collettività nazionale venne progressivamente inscritta in una rappresentazione fondata sulla differenza.
Nella sua lettura, il droit à l’indifférence, cioè il diritto a non essere continuamente distinti dagli altri cittadini in ragione delle proprie origini, lasciò il posto al droit à la différence, attraverso il quale l’identità particolare veniva riconosciuta e valorizzata come categoria autonoma. Non si trattò di una trasformazione immediata né della semplice conseguenza di quella manifestazione. Il fenomeno descritto da Chouet riguarda piuttosto l’evoluzione del linguaggio politico attraverso cui le istituzioni, i partiti e le associazioni hanno progressivamente classificato una parte della popolazione francese.
Il sociologo Rogers Brubaker ha affrontato un problema analogo nel saggio Categories of Analysis and Categories of Practice: A Note on the Study of Muslims in European Countries of Immigration, pubblicato nel 2013 su Ethnic and Racial Studies. La sua osservazione riguarda il rapporto fra le categorie utilizzate per descrivere la realtà e quelle attraverso le quali gli individui arrivano effettivamente a riconoscersi e agire. Parlare dei musulmani come di un gruppo sociale non equivale a dimostrare che essi costituiscano un soggetto unitario, dotato di interessi e volontà politica comuni. La categoria può tuttavia acquisire consistenza attraverso il suo impiego continuativo nelle pratiche istituzionali, nella rappresentanza associativa e nel conflitto pubblico. Quando un’amministrazione cerca interlocutori che parlino a nome della comunità musulmana, quando un partito considera i musulmani un segmento elettorale specifico o quando un movimento politico li indica come un avversario collettivo, contribuisce a rendere politicamente operativa un’appartenenza che, nella vita concreta degli individui, può avere significati molto differenti.
È precisamente in questo spazio che possono intervenire le organizzazioni islamiste. Esse non hanno necessariamente bisogno di convertire un’intera popolazione alla propria dottrina; possono cercare di conquistare le posizioni attraverso le quali quella popolazione viene rappresentata nei rapporti con il resto della società. L’obiettivo non è soltanto aumentare il numero dei fedeli osservanti, ma ottenere la capacità di definire quali siano gli interessi dei musulmani, chi sia autorizzato a difenderli e quali condizioni debbano regolare il loro rapporto con le istituzioni nazionali. Il processo assume così una dimensione politica prima ancora che strettamente religiosa. Una popolazione inizialmente differenziata per origini, classe sociale, cultura e orientamenti personali diventa il terreno di una competizione per la rappresentanza. Il separatismo può svilupparsi quando le organizzazioni che valorizzano l’appartenenza particolare riescono a presentarsi come intermediari necessari fra gli individui e lo Stato.
Dai Fratelli musulmani alle istituzioni europee
La ricostruzione di Chouet trova un importante riscontro documentale nel rapporto Frères musulmans et islamisme politique en France, pubblicato dal ministero dell’Interno francese il 21 maggio 2025. Il documento, elaborato da un gruppo di alti funzionari incaricato nel 2024, analizza le strutture organizzative, le modalità di radicamento e le strategie di influenza riconducibili alla galassia dei Fratelli musulmani. Il rapporto identifica in Musulmans de France, già Union des organisations islamiques de France (UOIF), la principale emanazione francese della Confraternita. La consistenza organizzativa rilevata è significativa: 139 luoghi di culto affiliati e altri 68 considerati vicini alla federazione, distribuiti in 55 dipartimenti, per una quota complessiva pari a circa il 7% dei 2.800 luoghi di culto musulmani censiti in Francia. A questi si aggiungono, secondo gli elementi raccolti dagli autori del rapporto, 280 associazioni ricondotte alla stessa area, operative in ambiti religiosi, assistenziali, scolastici, professionali e giovanili.
Il dato più interessante è il rapporto fra l’ampiezza di questa rete e la dimensione relativamente ridotta del suo nucleo dirigente. Il rapporto stima fra 400 e 1.000 persone la cerchia ristretta dei membri riconducibili alla struttura francese dei Fratelli musulmani. La frequentazione di una moschea affiliata o vicina alla federazione non comporta evidentemente l’appartenenza alla Confraternita. Proprio questa differenza mostra però come un’organizzazione possa sviluppare un’influenza sociale che supera considerevolmente il numero dei propri militanti. La capacità politica non deriva infatti soltanto dall’adesione formale. Un’associazione che gestisce attività educative, offre assistenza, organizza iniziative culturali o intrattiene rapporti con le amministrazioni locali può diventare un riferimento stabile per individui che non condividono necessariamente il suo progetto ideologico. Attraverso questa presenza, le reti organizzate accumulano riconoscimento, risorse e relazioni che possono essere successivamente impiegate per sostenere rivendicazioni collettive.
Già nel 2015, del resto, una revisione governativa britannica sulla Fratellanza musulmana, commissionata da David Cameron, aveva osservato che organizzazioni influenzate dalla Confraternita erano riuscite in alcune circostanze ad assumere un ruolo rilevante nelle strutture che pretendevano di rappresentare le comunità musulmane presso le autorità pubbliche. Il problema della rappresentanza non è quindi esclusivamente francese, né può essere ricondotto alle particolarità del rapporto fra Repubblica e laicità. La questione decisiva riguarda il modo in cui le istituzioni europee riconoscono e selezionano i propri interlocutori. Nel tentativo di stabilire un rapporto con popolazioni culturalmente differenti, lo Stato può finire per attribuire legittimità proprio alle organizzazioni maggiormente interessate a conservarne la separatezza. Quanto più l’appartenenza religiosa viene istituzionalizzata come criterio di rappresentanza, tanto più aumenta il potere di chi possiede le strutture per organizzarla.
Si determina così un possibile rovesciamento dell’integrazione: anziché costruire un rapporto diretto fra cittadini e istituzioni comuni, si consolida un sistema di mediazioni nel quale l’accesso alla rappresentanza passa attraverso soggetti collettivi definiti dall’origine o dalla religione. Il separatismo non richiede necessariamente l’esistenza di territori sottratti alla sovranità dello Stato; può cominciare dalla formazione di autorità sociali che pretendono di intermediare stabilmente il rapporto fra una parte della popolazione e l’ordinamento nazionale.
La geopolitica dietro l’identità religiosa
Il contributo più propriamente geopolitico di Chouet consiste nell’individuare gli interessi degli Stati che hanno storicamente sostenuto o utilizzato diverse correnti del fondamentalismo islamico. L’autore dedica ampio spazio all’Arabia Saudita, al Qatar, al Pakistan e alla Turchia, ricostruendo la funzione assunta dalle reti religiose nei rispettivi progetti di potenza. L’Arabia Saudita ha utilizzato per decenni la promozione internazionale del wahhabismo come strumento di legittimazione della monarchia e di influenza nel mondo sunnita. Il finanziamento di moschee, predicatori, istituzioni religiose e centri culturali ha contribuito alla diffusione di un’interpretazione dell’Islam storicamente minoritaria, sostenuta dalle risorse economiche derivanti dalla rendita petrolifera. Chouet colloca questa strategia nella competizione con il nazionalismo arabo, con le correnti politiche progressiste e, soprattutto dopo il 1979, con la Repubblica islamica iraniana.
La relazione fra wahhabismo saudita e Fratelli musulmani è stata caratterizzata da convergenze e rivalità. In determinati periodi le due correnti hanno condiviso reti, strumenti e obiettivi; in altri, la Confraternita è stata considerata una minaccia alla stabilità della stessa monarchia saudita. Il fondamentalismo islamico non costituisce dunque un sistema politico unitario, ma un insieme di organizzazioni e tradizioni ideologiche che possono essere utilizzate da potenze differenti e persino contrapposte. Il Qatar ha sviluppato una propria politica di influenza, attraverso il sostegno a reti riconducibili ai Fratelli musulmani, investimenti internazionali e strumenti di comunicazione. Chouet analizza in particolare il ruolo di Al-Jazeera e delle piattaforme digitali di predicazione, osservando come l’autorità religiosa possa essere esercitata anche a distanza, raggiungendo popolazioni emigrate attraverso un circuito di comunicazione che oltrepassa i confini nazionali.
La dimensione materiale di queste relazioni emerge anche dal rapporto francese del 2025, che documenta come progetti riconducibili a Musulmans de France abbiano beneficiato, fino al 2019, di finanziamenti provenienti dal Qatar, dal Kuwait e dall’Arabia Saudita. Fra le località interessate vengono indicate Strasburgo, Mulhouse, Lille e Marsiglia, insieme ad altri centri di radicamento associativo.
Si tratta di una dimensione fondamentale per comprendere il separatismo come fenomeno politico. Il finanziamento di una struttura religiosa o culturale può contribuire alla formazione di una rete di influenza duratura, capace di intervenire nella vita delle comunità e nei rapporti con le istituzioni. La presenza di risorse straniere non equivale di per sé all’esistenza di una catena di comando, ma introduce interessi e rapporti di dipendenza che non possono essere compresi attraverso la sola categoria dell’appartenenza religiosa. Il Pakistan ha storicamente utilizzato organizzazioni fondamentaliste nell’ambito della competizione strategica con l’India, mentre la Turchia ha sviluppato reti religiose e associative attraverso le quali conservare relazioni con le proprie popolazioni emigrate. In ciascuno di questi casi l’identità islamica può diventare un mezzo di proiezione politica oltre i confini dello Stato.
Ne deriva una conseguenza che contraddice la rappresentazione dell’Islam come soggetto geopolitico compatto. Le diverse potenze musulmane perseguono interessi nazionali, dinastici e strategici che non coincidono affatto. La religione costituisce talvolta il linguaggio attraverso il quale vengono mobilitate popolazioni e legittimate ambizioni, ma non elimina la competizione fra gli attori che se ne servono.
È anche su questo terreno che emergono tutte le responsabilità occidentali. Chouet ricostruisce come, durante la guerra fredda e nei decenni successivi, determinate organizzazioni fondamentaliste siano state sostenute o utilizzate nel quadro di strategie dirette contro l’Unione Sovietica, i governi nazionalisti arabi o altri avversari regionali. Il caso dell’Afghanistan mostra quanto la mobilitazione religiosa abbia potuto intrecciarsi con gli interessi degli Stati Uniti, del Pakistan e dell’Arabia Saudita, contribuendo alla formazione di reti militanti che avrebbero poi seguito traiettorie autonome.
La contraddizione è evidente: le potenze occidentali hanno talvolta contribuito a rafforzare, per convenienza strategica, ambienti ideologici e organizzativi che in seguito avrebbero considerato una minaccia alla propria sicurezza. Una destra europea che riduca l’islamismo alla dimensione dello scontro religioso rischia di non cogliere questa responsabilità, soprattutto quando assume l’alleanza atlantica-sionista come riferimento politico indiscutibile. Il problema diventa allora la capacità dell’Europa di riconoscere e difendere i propri interessi rispetto agli attori che esercitano influenza sulle popolazioni presenti nel suo territorio. La questione del separatismo riguarda anche la sovranità, i rapporti con le potenze straniere e la libertà delle istituzioni nazionali da condizionamenti esterni, non soltanto la convivenza fra confessioni religiose.
L’anti-islamismo come produttore involontario di separatismo
Si può tornare, a questo punto, alla contrapposizione religiosa proposta da una parte della nuova destra identitaria. Le provocazioni contro il Corano, la rappresentazione delle preghiere islamiche come atti di conquista territoriale e il ricorso costante a simboli cristiani in funzione antagonistica rispondono a una logica comunicativa che tende a identificare l’Islam con una soggettività politica unitaria. Questa rappresentazione presuppone ciò che dovrebbe dimostrare. Il fatto che individui differenti condividano una religione non comporta automaticamente l’esistenza di un interesse politico comune, né l’adesione a organizzazioni che intendono subordinare la vita collettiva a una determinata interpretazione religiosa. La presenza di un luogo di culto non fornisce, da sola, alcuna informazione sul rapporto che i suoi frequentatori intrattengono con lo Stato, sulla loro posizione nei confronti dell’islamismo o sulle forme della loro partecipazione alla società nazionale.
Quando però l’intera popolazione musulmana viene rappresentata come un avversario collettivo, la distinzione fra individuo, comunità religiosa e organizzazione politica tende a dissolversi. Il musulmano culturalmente legato alla propria origine, il credente osservante, il cittadino secolarizzato e il militante islamista vengono collocati nello stesso campo, al quale viene attribuita una volontà politica unitaria. L’anti-islamismo finisce così per riconoscere implicitamente alle organizzazioni fondamentaliste una prerogativa che esse cercano di conquistare: quella di parlare in nome dei musulmani come se costituissero un corpo separato dal resto della società.
Non si tratta di una convergenza ideologica fra avversari dichiarati, ma di un meccanismo politico attraverso il quale la polarizzazione può rafforzare le identità collettive. Le organizzazioni islamiste possono sfruttare le manifestazioni di ostilità generalizzata per accreditare la propria interpretazione dei rapporti fra comunità musulmane e società europee, presentando la separazione come una necessità difensiva. Il conflitto che esse intendono organizzare viene così alimentato anche da coloro che credono di contrastarlo.
Chouet individua una dinamica simile nella storia francese degli ultimi decenni. Da una parte, un ambiente politico e intellettuale incline a interpretare ogni difficoltà delle popolazioni immigrate esclusivamente attraverso la discriminazione subita; dall’altra, una destra che tende a ricondurre immigrazione, delinquenza, fondamentalismo religioso e terrorismo a un unico fenomeno. Le due interpretazioni, pur partendo da presupposti opposti, possono concorrere alla rappresentazione dei musulmani come una categoria stabilmente distinta dalla collettività nazionale.
La politica progressista delle minoranze favorisce questo processo quando costruisce la rappresentanza pubblica attorno alla tutela delle differenze; l’anti-islamismo vi contribuisce quando assume quelle stesse differenze come fondamento di un’antagonismo irriducibile. In entrambi i casi l’appartenenza religiosa tende a prevalere sulle altre dimensioni dell’esistenza individuale, mentre le organizzazioni capaci di mobilitarla acquistano maggiore visibilità e possibilità di intervento.
Il paradosso riguarda soprattutto la destra che proclama di voler difendere la continuità nazionale e contrastare la formazione di comunità separate. Se il separatismo consiste nel trasformare un’appartenenza religiosa in una soggettività politica distinta, combattere indiscriminatamente gli appartenenti a quella religione significa contribuire a consolidare il confine identitario sul quale il separatismo si fonda. L’efficacia comunicativa della provocazione non coincide dunque con la sua utilità politica. Bruciare un Corano o ridurre una preghiera collettiva a una rappresentazione di invasione può produrre consenso all’interno di un pubblico già orientato, ma non indebolisce le strutture associative, le reti di finanziamento, i rapporti istituzionali e gli strumenti di influenza attraverso i quali il fondamentalismo politico cerca di organizzarsi. Finisce semmai per spostare l’attenzione dal funzionamento di quelle strutture a una contrapposizione simbolica nella quale la semplice appartenenza religiosa diventa il criterio fondamentale di schieramento.
Il risultato è tanto più contraddittorio se si considera che questa forma di anti-islamismo convive spesso con una sostanziale accettazione dei rapporti economici e geopolitici che contribuiscono a determinare la realtà contestata. La domanda di manodopera straniera rimane una componente delle economie europee, il declino demografico continua a essere affrontato anche attraverso l’immigrazione e le relazioni strategiche con le potenze che hanno storicamente finanziato reti fondamentaliste restano largamente sottratte alla discussione. La radicalità simbolica consente di evitare una critica dei meccanismi materiali e istituzionali che incidono sulla composizione delle società e sulla distribuzione del potere al loro interno.
Dalla contrapposizione religiosa alla questione della sovranità
Il libro di Chouet permette quindi di completare il ragionamento sulla relazione fra immigrazione e Islam politico. La trasformazione demografica delle società europee deriva da processi economici, sociali e politici che non possono essere attribuiti a un progetto unitario di conquista islamica. All’interno delle condizioni prodotte da quella trasformazione operano tuttavia organizzazioni che possono perseguire consapevolmente l’obiettivo di costruire comunità separate, accrescere il proprio controllo sui fedeli e conquistare capacità di rappresentanza. Su queste organizzazioni possono intervenire, attraverso finanziamenti e relazioni di influenza, anche potenze straniere interessate a utilizzare le appartenenze religiose per proiettare il proprio potere.
Il punto strategico consiste allora nel distinguere i diversi livelli del fenomeno senza confonderne cause e protagonisti. L’immigrazione riguarda la composizione e la riproduzione delle popolazioni; l’Islam costituisce una tradizione religiosa presente in forme differenti all’interno di quelle popolazioni; l’islamismo politico comprende organizzazioni che intendono trasformare la religione in principio di ordinamento della società e di esercizio del potere. La distinzione non riduce la portata del problema islamista, ma permette di individuarne gli strumenti e gli obiettivi. La questione della sovranità nazionale si colloca esattamente all’incrocio fra questi processi. Uno Stato che intenda preservare la propria continuità e autorità deve poter governare i fenomeni migratori secondo criteri politici e demografici autonomi, impedire che potenze straniere esercitino forme di controllo sulle popolazioni residenti e conservare il rapporto diretto fra cittadini e istituzioni, senza delegarlo a organizzazioni che rivendicano una rappresentanza fondata sull’appartenenza religiosa.
Questo significa anche riconoscere che le popolazioni musulmane non costituiscono necessariamente un soggetto naturalmente antagonista, ma sono esse stesse il terreno sul quale differenti forze cercano di costruire consenso e autorità. Nella prospettiva di Chouet, il separatismo fondamentalista non rappresenta soltanto una minaccia per le società europee, ma anche per quegli individui musulmani che vengono progressivamente sottratti alla possibilità di appartenere pienamente alla collettività nazionale e sottoposti alla disciplina di organizzazioni che dichiarano di parlare in loro nome.
Per una politica interessata alla continuità delle nazioni europee, il problema non consiste dunque nell’inventare un fronte cristiano contrapposto all’Umma, attribuendo a entrambi una compattezza politica che non possiedono, ma nel riconoscere quali attori trasformino le appartenenze religiose in strumenti di potere e quali condizioni ne favoriscano l’affermazione. La risposta al separatismo non può consistere nel rendere ancora più rigida la divisione fra comunità, perché è precisamente attraverso quella divisione che le organizzazioni fondamentaliste possono consolidare la propria influenza.
Il terreno del conflitto non è la religione professata dagli individui, ma il potere di organizzarli politicamente sulla base di quella religione. Finché una parte della destra continuerà a confondere i due piani, rischierà di combattere l’Islam come identità collettiva e di lasciare relativamente indisturbati i soggetti che lavorano per trasformarla in un’autorità politica concorrente a quella dello Stato.
Sergio Filacchioni
