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assedioRoma, 27 ago – E’ ancora possibile elaborare qualche idea originale sulla jihād? A giudicare dal numero di articoli, opuscoli e libri che se ne sono occupati nei mesi e giorni scorsi, parrebbe di no; ma se è difficile scrivere qualcosa di davvero “originale” sul tema, si può tentare di trattarlo in modo “originario”: avendo cioè come punto di riferimento quella che fu la concezione della guerra nelle civiltà classiche tradizionali e nella Roma antica in particolare. Certo, è corretto ricordare, come ha avuto modo di precisare più volte un maestro della Tradizione quale fu Julius Evola, che il concetto di jihād, nella cultura islamica non può essere limitato alla sola manifestazione esteriore di un comportamento materiale, proprio alla via guerriera, ma piuttosto andrebbe considerato sotto due diversi profili; quello della“grande jihād” (cioè la guerra santa interiore: lo sforzo per vincere le pulsioni passionali dell’io contingente) e quello della “piccola jihād” (la guerra santa esteriore, ossia la “guerra guerreggiata”, militare); il fatto di attribuire alla prima un valore superiore, dunque, dovrebbe dar conto della deviazione di alcuni comportamenti sotto gli occhi di tutti; del resto il termine stesso – derivante da un arcaico arabo ǧihād a sua volta riconducibile ad una radice <<g-h-d>> che significa “sforzo” – allude al lato essenzialmente spirituale e interiore di tale lotta.



Ciò nondimeno v’è da precisare come l’idea di una divisione in piccola e grande guerra, sia presente solo nell’interpretazione sciita e sufista; idea quindi, sostanzialmente, assai minoritaria nel moderno Islam, mentre jihād, di per sé stesso e de facto, è vocabolo che, ove non sia diversamente specificato, designa tout court la guerra contro i non-musulmani. E del resto, avvertiva lo stesso Evola, la grande guerra santa in ultima analisi non è che una fase di preparazione alla piccola, per rafforzarne il carattere pretesamente mistico di lotta in nome di Allah contro i miscredenti (Rivolta contro il mondo moderno, Roma, 2003, pp.162-164).

Per tal via, dunque, nel nostro quotidiano è stato introdotto un concetto apparentemente non riconducibile ad una matrice di pensiero occidentale. In realtà, nel suo significato ultimo, esso non si può certo definire nuovo per la tradizione di stampo cristiana (e quindi a noi non ignoto, come vedremo), per quanto oggidì in disuso: è l’idea, folle e ripugnante, della “guerra giusta” perché condotta in nome di una religione e una divinità che si assumono uniche, vere e autentiche, contro tutti coloro che sono designati come infedeli in quanto non credono a tale rivelazione (e cioè, sostanzialmente, il resto dell’umanità) e non vivono secondo le leggi divine, coraniche o meno che siano. E’ in effetti da sottolineare come l’introduzione nel pensiero umano della concezione di una “guerra giusta” in nome di una teologia superiore, si debba ad Agostino. Fu infatti il filosofo cristiano, per primo, ad elaborare compiutamente tale visione, respingendo l’ideale di un pacifismo incondizionato propria dei primi padri della Chiesa, così come espresso da un Tertulliano: pel quale, si rammenti, le legioni romane con il loro simbolismo e i loro valori costituivano un male assoluto. Nel De Civitate Dei ecco così affacciarsi un nuovo pericoloso pensiero. La guerra è un male, se viene scatenata dagli uomini per brama di potere, per negare l’esistenza di popoli nemici o per semplice diffidenza tra loro. Ma esiste anche uno justum bellum, ispirato dalla giustizia divina, che non è iniquo né sbagliato: quello condotto in nome di Dio per punire la corruzione dei popoli e per educare le genti alla vita pacifica; cioè, in sostanza ultima, quello contra paganos per redimerli, istruirli e farne dei buoni cittadini cristiani.

Le riflessioni del vescovo di Ippona furono poi ulteriormente sviluppate da Tommaso in epoca medievale. Tommaso introdusse tre “condizioni” per il bellum justum: la guerra doveva essere dichiarata da un’autorità giuridicamente e moralmente riconosciuta come legale, la guerra doveva essere sostenuta da una giusta causa e la guerra doveva essere mossa con recta intentio, cioè per perseguire il bene contro il male. In breve, divengono “guerre giuste solo quelle dei cristiani contro gli infedeli: è il trionfo del principio teologico”(così Antonello Calore, nell’ottimo Forme giuridiche del ‘bellum iustum’, Milano 2003). Posizioni, oggidì, apparentemente abbandonate obtorto collo, causa la fine del potere temporale della Chiesa, ma che fino al secolo scorso riecheggiavano un po’ ovunque nel pensiero cattolico. Con il che, come vedremo dianzi, lo iato con ciò che fu l’antico e tradizionale, classico e romano, concetto di “giusta guerra” si consuma definitivamente. Le conseguenze sono ben note in termini di soprusi e stermini: non solo in danno dell’Islam stesso, per mezzo delle crociate, ma pure, sebbene spesso taciuto per l’enormità del fatto, contro numerose popolazioni “pagane” nordiche o dell’est Europa, letteralmente scomparse dalla faccia della terra in nome del Cristo.

Si ché, per certi versi, non pare peregrina la lamentela mossa da alcuni interpreti, circa una pretesa influenza negativa del pensiero cristiano occidentale sul mondo arabo. Critica, a conti fatti, assai speciosa: e sia in quanto questo influsso, assomiglia, piuttosto, ad una lugubre comunanza di ideali fra religioni, al fondo, ispirate da molti principi simili quanto a intolleranza e fanatismo; sia perché, quand’anche fosse, dimostrerebbe una volta di più quanto poco impermeabile a certi valori fosse poi, nella sostanza, quella pretesa civiltà islamica antica e medioevale che ci vien presentata come esempio di superiore virtù. Ben inteso, non che le democrazie moderne (e gli Stati Uniti, in particolare) sappiano richiamarsi a principi molto diversi o più alti, allorquando decidano di intervenire essenzialmente in base ai loro contingenti interessi geo-politici o economici: in fin dei conti, l’appello a pretesi valori universali di giustizia inquadrati in un’ottica etico-morale mascherano un’ipocrisia asservita al materialismo più spiccio. Non altrimenti spiegabile, tra i tanti casi, la ben nota vicenda dell’indifferenza con cui da decenni vengono considerati le legittime aspirazioni del Tibet all’indipendenza dalla Cina.

Nulla di tutto ciò, fu a Roma. Colà, il concetto di iustum piumque bellum presupponeva una sola condizione: che la guerra fosse dichiarata secondo le regole del diritto feziale, cui spesso si è fatto cenno nel passato presso questo stesso foglio; cioè a dire quell’insieme di dettami sacro-giuridici elaborati dal relativo collegio sacerdotale e propri non solo e non tanto del “diritto internazionale” (concetto, strictu senso, moderno) ma più esattamente del “diritto sovrannazionale” proprio in quanto riconosciuto per comunanza di idee, abitudini e precetti dalle popolazioni tutte dell’antichità italica e mediterranea; a riprova che simili idee, nelle civiltà classiche, erano diffuse ovunque, fatta salva qualche notabile eccezione, come Cartagine. L’insieme di queste regole, senza entrare nel merito di complicate discussioni, può essere riassunto, in questa sede, così: in primo luogo si aveva la rerum repetitio, vale a dire la richiesta formale al popolo antagonista della riparazione del danno da parte del Pater patratus, il capo del collegio feziale; seguiva la testatio deorum, ossia il ritorno, dopo 30 giorni, dei feziali presso la controparte, qualora essa fosse ancora inadempiente, per dichiarare, chiamati gli Dèi come testimoni, l’esistenza di una causa legittima per indire la guerra; infine, la indictio belli, l’indizione vera e propria del conflitto armato per il mezzo del lancio di un’asta, pregna di valore magico, nel territorio nemico, trascorsi esattamente ed obbligatoriamente 33 giorni. Nel mezzo di tale complessa procedura, si provvedeva per via assembleare (riunito l’intero popolo dei romani e dei Quiriti, nei comizi centuriati) a votare la relativa legge de bello indicendo, avendo il Senato previamente deciso l’esistenza di un casus belli e richiesto che la comunità si esprimesse. In tal modo, il conflitto diveniva guerra approvata dal popolo e ratificata dagli Dèi; e a tali rigorosissime formalità ci si conformò ancora in epoca tarda, se abbiamo notizia, pur nella nota scarsità di fonti letterarie relative all’epoca, della loro osservanza da parte dell’ottimo e pio Marco Aurelio nella campagna contro i Marcomanni (forse a questo intendeva alludere il regista Ridley Scott, nella famosa scena di apertura de “Il Gladiatore”, allorquando un uomo della popolazione barbara restituisce la testa del legatus romano mandato a negoziare, scatenando così la battaglia).

Due osservazioni, sembrano necessarie. In primo luogo, come chiarirà bene Cicerone nelle sue opere di sistematizzazione dei principi fondamentali che regolano la vita della comunità romana, solo così si può essere nel giusto, proprio perché la guerra (da lui significativamente indicato con l’arcaica espressione duellum) deve avere un fondamento giuridico e sacro in regole certe e consolidate, che permettano la possibilità di un controllo, più sul proprio comportamento che su quello del nemico, specie nella fase della “negoziazione”: l’omissione o l’infrazione di quei precetti, significava scadere nell’empietas, infrangere il giuramento fatto a Juppiter al momento della richiesta formale di riparazione, porsi al di fuori della comunità sacra (la pax deum) fra divinità e uomini; terribile era la conseguenza che colpiva il Pater patratus che nel dichiarare per quali motivi era giunto a richiedere un ristoro al nemico, enunciando la causa della guerra, mentisse: egli avrebbe conseguito uno status di quasi-empietà, ponendosi così al di fuori della protezione divina. Sì che chiunque dei romani lo avrebbe potuto uccidere impunemente, finendo per divenire una sorta di vittima sacrificale: sacer esto, secondo un’arcaica struttura penale di carattere religioso (la sacertas). Siamo ben lontani, dunque, dal richiamo ad astratti principi teologici, basati sulla presunta superiorità religiosa o spirituale di un popolo rispetto ad un altro; anzi l’oggetto di una colpa religiosa (concetto morale tipicamente cristiano, che qui impieghiamo per comodità espositiva), non è quasi mai, caratteristicamente, il nemico. Costui può essere qualificato come vile perché non rispettoso delle regole del duellum o ingiusto in quanto non rispettoso dei trattati o dell’altrui diritto. Può essere persino denigrato per il suo modo di fare incivile e barbaro. Ma non in quanto empio o colpevole di osservare una religione diversa da quella romana.

Ma sopra ogni altra cosa, il lungo periodo che precede l’inizio delle ostilità dal primo atto formale della procedura feziale, indica come evitare una guerra fosse sempre possibile, a patto che si desse la riparazione richiesta: una reversibilità offerta sempre che smentisce, inter alia e come diremo a breve, la leggenda e l’immagine, care soprattutto a certa storiografia anglo-sassone, di Roma come di una sorta di caserma a cielo aperto, di uno stato militarista perennemente mobilitato e la cui occupazione principale fosse solo quella di muover guerra al mondo circostante.

(1.- continua)

Stefano Bianchi

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