“Sangue, lingua e santuari”: alle origini dell’idea di nazione

Roma, 5 mar – In un recente discorso tenuto a Londra, la sempre vigile Laura Boldrini ha cantato l’ennesimo inno funebre alla morte degli Stati nazione, dalla presidente della Camera auspicata per far posto ad aggregati burocratici transnazionali come l’Ue. La faciloneria con cui si compiono certi passi epocali fa spavento. E se lo Stato nazione è in effetti una forma storico-politica che ha avuto una nascita e, ovviamente, avrà anche una morte, il sospetto è che nelle parole della Boldrini siano proprio le nazioni in quanto tali a dover morire. Di cosa parliamo, tuttavia, quando parliamo di nazioni? È davvero così facile archiviarle? La Boldrini si è certamente abbeverata alle correnti decostruzioniste che vogliono le nazioni come costruzioni ideologiche, retrospettivamente pensate come antiche ma in realtà recentissime. Eppure non è così.

In realtà di nazioni, intese come estesi raggruppamenti etnico-territoriali aventi razza, lingua e usi comuni, si ha traccia fin dalla nostra antichità ancestrale. Secondo Benveniste¹, l’organizzazione territoriale originaria degli Indoeuropei si basa sui quattro cerchi dell’appartenenza territoriale: famiglia, clan, tribù e nazione. Lo schema, originariamente tipico del retaggio comune, si è conservato in purezza solo nella struttura sociale dell’antico Iran, dove troviamo i quattro cerchi concentrici di dam, vis, zantu e dahyu. Quest’ultimo termine, quello che qui ci interessa, è una parola avestica traducibile con “paese” o “nazione”. Dario si proclama “re del paese” (dahyu). Persia, Media, Armenia e le altre nazioni che compongono l’impero achemenide sono appunto dei dahyu (si noti la precocità della distinzione tra nazione e impero, come realtà armonicamente integrantesi e non certo auto-escludentesi). Anche secondo Jean Haudry, «non è anacronistico parlare di un legame nazionale nel caso degli Indoeuropei»².

Il concetto trova un’eco potente nell’Ellade. Terra di poleis autosufficienti e spesso in lotta fra loro, con differenti miti genealogici e stili di vita proverbialmente differenti – si pensi solo alla scolastica divisione fra Sparta e Atene – la Grecia sembrerebbe un esempio di civiltà irriducibile a qualsiasi coscienza “nazionale”. «In realtà – ha spiegato il politologo Alessandro Campi – non sono poche né storicamente insignificanti le tracce attraverso le quali è possibile attestare l’esistenza, tra i popoli della Grecia, di un vero e proprio sentimento nazionale, seppure maturato quasi esclusivamente per opposizione nei confronti delle civiltà e delle culture straniere e nel contesto di drammatiche congiunture storico-militari»³. Non esiste, tuttavia, una sola parola greca in grado di raccogliere univocamente tutti i significati della moderna “nazione”. Il termine più utilizzato in questo senso è certamente éthnos, considerato come «un insieme, etnicamente omogeneo, di comunità politiche locali (villaggi e tribù, ma anche, in alcuni casi, centri urbani veri e propri) con un’identità politica fondata essenzialmente sull’elemento territoriale»⁴. La parola, in verità, ha anche un senso generico, intesa come “moltitudine”, “raggruppamento”: è così che Omero cita l’éthnos laòn, “la schiera dei combattenti” (Iliade, XIII, 495), Platone l’éthnos demiourgikòn, “la corporazione degli artisti” (Gorgia, 455b), Sofocle l’éthne theròn, il “branco degli animali” (Filottete, 1147). Ma, per lo più, il termine è utilizzato per indicare i popoli, senza particolari distinzioni fra greci e barbari.

Che potesse esistere una rivalità locale fra le singole poleis, ma allo stesso tempo una superiore unità etnoculturale greca era un dato di cui si aveva comunque piena consapevolezza: «Io affermo che la stirpe ellenica costituisce in sé un’unità etnica e familiare, rispetto alla razza barbara, straniera ed estranea», spiega Platone (Repubblica, V, 470c). Il filosofo usa un’espressione (ellenikòn génos) che fa capire come la grecità si caratterizzi in quanto unità di discendenza, comunanza di sangue, più che come comunità sociopoliticamente organizzata. Erodoto, invece, definisce la Grecia sia in termini linguistici («A quanto mi risulta, il popolo greco, da quando si venne costituendo, sempre e costantemente, usa la stessa lingua»: Storie, I, 58) che etnoculturali («medesimo sangue e medesima lingua, santuari in comune, riti sacri e costumi uguali»: Storie, VIII, 144).

Per quanto riguarda Roma, invece, le cose stanno in modo diverso. Qui il termine natio – derivato da natus, participio passato del verbo nascor: nascere, essere generato, derivare, discendere – compare in innumerevoli luoghi, ma non per indicare una natio romanorum che mai, nella sua storia, si definirà in questa maniera. Roma è civitas, res publica, patria, Urbs, ma non natio. Nazioni sono per lo più gli altri popoli, quelli non soggetti all’ordine imperiale dei Cesari: popolazioni unite da un vincolo di sangue, aventi usi e costumi in comune, ma mancanti, in un’ottica romana, dell’ordine politico. Roma, territorialmente, politicamente e sacralmente, articola il suo svilupparsi lungo direttrici che sono ora di molto superiori, ora di molto inferiori a quello della singola nazione. Roma è innanzitutto una città, una città sacra, passato, presente e futuro “ombelico del mondo”, luogo di potenza e di magia. Roma è un Impero, ovvero un organismo politico che riesce a raccogliere e guidare varie nazioni, una sintesi superiore e un ordine continentale. Esiste, ma sarebbe troppo complicato esplicitarne qui le dinamiche, un livello in cui i destini di Roma si annodano inseparabilmente con quelli dell’Italia, della cultura ancestrale italica e anche della dimensione politica italica, pienamente raggiunta sotto il principato di Augusto. Roma, tuttavia, resta esempio di come la dimensione nazionale possa essere superata per davvero, senza tuttavia mortificare le genti e dar vita a mostri senz’anima che dei popoli si cibano per alimentare la loro fame di carne umana.

Adriano Scianca

Note